Wie halten's die Jungen mit Religion?

Tischgebet daheim in der Familie, Kirchgang am Sonntag, Jugendgruppe in der Woche und konfessioneller Religionsunterricht in der Schule. Das traditionelle Klischee religiöser Sozialisation stimmt schon lange nicht mehr – wenn es denn je so stimmte. Doch wie wachsen junge Menschen heute religiös auf? Wie nehmen Kinder und Jugendliche sich selbst und einander in einer superdiversen und mediatisierten Gesellschaft wahr? Wie werden religiöse Biografien im Zusammenspiel von "wir und sie" konstruiert und wie entstehen neue religiöse Identitäten?

Mit Fragen wie diesen befasste sich vergangene Woche in Bonn die "erste kooperative Konferenz aller wissenschaftlichen Religionspädagogiken", so der Titel. Knapp 200 Fachleute christlicher Konfessionen, aus Islam und Judentum befassten sich in gut 20 Vorträgen, Workshops und Arbeitsgruppen mit unterschiedlichen Aspekten religiöser Sozialisation in unserer multikulturellen und digital geprägten Gesellschaft.

Jugend "tickt" ganz anders

Der grundlegende und durchgängige Befund: Wenn es um Religion geht, "tickt" Jugend heute ganz anders, wie die Wiener Theologin Regina Polak in ihrem Eröffnungsreferat feststellte: "Im einst christlich dominierten und heute religiös pluralisierten und säkularisierten sozioreligiösen Feld in Europa lassen sich aktuell generationale Veränderungen erkennen, die die Säkularisierung zwar nicht beenden, aber zeitgleich bei einem signifikanten Teil junger Menschen Religion wieder zu einer Lebensoption werden lassen."

Bei der Suche junger Menschen komme "auch Religion als Option ins Spiel, allerdings abseits traditioneller Ideal-Vorstellungen von religiöser Erziehung und Bildung". Angesichts der zunehmend drängenden Polykrisen kann, so Polak, Religion "mit ihren Sinnvorstellungen, Überzeugungen, ethischen Normen und rituellen Praktiken für junge Menschen auf der Suche nach einem Umgang mit Krisen wieder attraktiv werden". Dies sei auch möglich, weil die Generation zuvor Religion als bloße Krisenunterstützung verabschiedet habe.

Bei alldem handle es sich aber nicht um ein Revival von Religion, sondern ein eigenständiges, neues soziales Phänomen. Diese verlange wegen seiner Andersartigkeit einerseits von der bisherigen Forschung phänomenologische Offenheit gegenüber der größeren Unbefangenheit und Experimentierfreude junger Menschen. Andererseits sei das Phänomen kritisch zu begleiten, weil Konflikte und Positionierungen notwendiger werden.

Vor allem die Folgen von Migration steigern laut Polak die Gefahr kultureller oder religiöser Abgrenzung und fördern Kämpfe um kulturelle Hegemonie. "Ein Teil der 'neuen jugendlichen Religiosität' auf christlicher Seite dient der kulturellen Selbstbehauptung angesichts von Hegemonieverlust; ein Teil der migrantischen Religiosität dient der Abwehr ebendieser Hegemonie, nicht zuletzt des Säkularismus", so Polak. Ähnliches gelte für die Korrelation religiösen Interesses mit traditionellen, charismatischen oder fundamentalistischen Vorstellungen sowie rechter und autoritärer Politik.

Über die Diskrepanz von Erwartungen muslimische Jugendliche berichtet der Ibrahim Aslandur vom Institut für Islamische Theologie/Religionspädagogik an der Pädagogischen Hochschule Karlsruhe. Was macht einen guten Muslim, eine gute Muslima aus?, so seine Frage an 32 Jugendliche im Alter von 13 bis 15 Jahren. Die Antwort: Das kommt darauf an, wen man fragt.

Diskrepanz von Erwartungen

"Viele muslimische Jugendliche verstehen gelingende Religiosität vor allem als Frage von Charakter, innerer Überzeugung und gutem Umgang mit anderen", fasst Aslandur ein Ergebnis zusammen. "Im Alltag erleben sie jedoch, dass ihr Umfeld sie häufig an sichtbaren religiösen Praktiken misst – etwa am Fasten, Beten oder Kopftuchtragen."

Die tatsächliche Spannung, in der junge Muslime sich erleben, liege nicht "zwischen ihrem Glauben und ihrem Leben, sondern zwischen ihrem persönlichen Glaubensverständnis und den Erwartungen anderer". Religiöse Glaubwürdigkeit erweise sich für sie nicht zuerst daran, wie sichtbar jemand religiös ist, ob er oder sie fastet, betet, die Moschee besucht oder sich erkennbar kleidet, sondern daran, was diese Religiosität im Verhältnis zu anderen Menschen bewirkt.

Um diese Spannung aufzulösen, suchen junge Muslime "nicht einfach nach der einen Autorität, die ihnen eine abschließende Antwort gibt", so Aslandur. "Sie setzen Aussagen aus Familie, Moschee, Schule und digitalen Räumen zueinander in Beziehung." Und erleben es als "besonders problematisch, wenn andere Religiosität auf ein einziges sichtbares Zeichen reduzieren". Andere entsprechende Studien kommen zu ähnlichen Ergebnissen, wie etwa die islamische Religionspädagogin Fahimah Ulfat berichtet.

Entsprechend, so Aslandurs Fazit für islamischen Religionsunterricht, müsse dieser "einen Raum eröffnen, in dem unterschiedliche Auffassungen begründet, verglichen und reflektiert werden können". Er könne Jugendliche darin unterstützen, "religiöse Normen weder unkritisch zu übernehmen noch vorschnell abzuweisen, sondern sie verstehend und verantwortet anzueignen".

An der Universität Zürich gibt es einen mehrjährigen interdisziplinären Forschungsschwerpunkt zu "Digitale Religion(en). Kommunikation, Interaktion und Transformation in der digitalen Gesellschaft". Thomas Schlag, Fabienne Greuter und Annika Preuss sind zwei der Beteiligten, die sich dort unter andrem mit Chancen und Herausforderungen für religiöse Identitäts- und Sinnbildungsprozesse befassen. Eine der Leitfragen der Zürcher: "Wie können religiöse Bildungsangebote zu einem 'guten' und 'verantwortungsvollen' Leben in den Räumen der digitalen Gesellschaft beitragen?"

Religion in digitaler Welt

Greuter spricht von "Post-Digitalität": Die digitale Welt sei bereits so stark in das (analoge) Alltagsleben junger Menschen integriert, dass Unterschiede oft kaum mehr erkennbar seien. Sie spricht deswegen auch von einer "Onlife-Kultur" und untersucht, wie Jugendliche befähigt werden können, die digitale Welt für religiöse Themen und existenzielle Fragen bewusst zu nutzen. In einem Projekt zum Thema Nächstenliebe geht sie mit Konfirmanden der Frage nach: Wer ist in der digitalen Welt mein Nächster? Wie behandle ich einen Bot, einen KI-Agenten, mir bekannte und mir persönlich unbekannte Menschen in Chatgruppen?

Was machen digitale Welt und KI – in Sinne einer Disruption – mit existentiellen Lebensthemen Jugendlicher wie Trauer, mit Lebensperspektiven und Identitätsfindung. Welche Rolle spielen etwa Companion-Bots, die für manche zu einer Art digitalem Seelsorger werden? Oder Grief-Bots, per KI konstruierte Avatare verstorbener Angehöriger, mit denen Hinterbliebene sprechen können?

Annika Preuss möchte solche Art von Fragen in ihrer Dissertation für den Religionsunterricht fruchtbar machen. Und nach Wegen suchen, Lehrkräfte genau dafür fitter zu machen. Auch für Greuter ist es ein Versäumnis, wenn Verantwortliche für kirchliche Bildungsarbeit in der Schweiz in Angeboten die digitale Welt ausblenden und so nicht an die Lebenswelt Jugendlicher anschliessen.

Wie unzureichend viele Religionslehrerinnen und -lehrer auch in Deutschland auf die neuen Arten religiöser Sozialisation vorbereitet sind, schildert auch die Dortmunder Religionspädagogin Claudia Gärtner. Zum einen verknüpften viele Lehrkräfte mangelnde religiöse Sozialisation unmittelbar mit mangelndem fachlichem Vorwissen. Zweitens herrsche nach wie vor die implizite Leitvorstellung, der zufolge eine konfessionell geprägte, gemeindlich orientierte Glaubenspraxis als gute religiöse Sozialisation gilt.

Entsprechend zeigen laut Gärtner "ausgeprägte blinde Flecken: Allgemeine Religiosität und Spiritualität, die nicht an liturgischen Formen orientiert ist, sowie medial vermittelte Religiosität werden als Lernvoraussetzungen kaum erkannt". Auch werde "hohe Religiosität, insbesondere wenn sie mit ethnisch oder konfessionell abgrenzbaren Gemeinschaften wie polnisch-katholisch, baptistisch, orthodox, muslimisch verbunden ist, tendenziell negativ bewertet". Dies berge die Gefahr stereotypischer Zuschreibungen und gruppenbezogener Diskriminierung.

Bei aller geforderten Offenheit für neue Formen und Intensitäten religiöser Sozialisation mahnen die islamische Religionspädagogin Naciye Kamcili-Yildiz und ihr katholischer Kollege Jan-Hendrik Herbst, den größeren Zusammenhang im Blick zu behalten. So sei zu prüfen, inwieweit klassische Modelle wie etwa die "Stages of Faith" des US-amerikanischen Theologen und Entwicklungspsychologen James Fowler (1940–2015) weiterhin relevant seien.

Kritischer Realismus

Nach wie vor brauche es Kriterien für Ansprüche, "die präzisieren, wann religiöse Entwicklung, religiöses Aufwachsen und religiöse Biografien als misslingend zu gelten haben". Anthropologische und ontologische Grundannahmen, wie sie Philosophie, Theologie und klassische Pädagogik entwickelt haben, kritisch einbezogen werden, um entsprechende Landkarten praktischer Orientierung zu entwickeln.

Nach ihrer Ansicht greift ein Sozialkonstruktivismus als Basis der Religionspädagogik zu kurz. Vielmehr müsse sie ergänzt werden, "durch einen kritischen Realismus, der etwa Wahrheitsansprüche religiöser Überzeugungen weder naiv affirmiert noch strukturell ausblendet".